Consilierea creștină și revelația generală: Folosirea greșită a unei doctrine biblice
O mișcare nu poate fi înțeleasă corect dacă nu este plasată în contextul în care a luat naștere și s-a dezvoltat. Acest fapt se intitulează istorie. Ea ne permite să urmărim diferite idei și teme de-a lungul timpului. Dacă ne uităm la resursele folosite ca autoritate, și de care au depins consilierii de-a lungul anilor, observăm o linie de demarcație în cadrul mișcării și practicii consilierii creștine. Această diviziune are loc între convingerea biblică și aplicabilitatea consilierii. În această lucrare sugerez că modelul de consiliere integraționist, și anume consilierea creștină, eșuează în a găsi și în a identifica adevărul, folosind în mod greșit doctrina biblică a revelației generale. Domeniul consilierii creștine a demonstrat în mod constant o denaturare istorică și o aplicare greșită a acestei doctrine, încercând să justifice utilizarea psihologiei seculare.
Ce este consilierea creștină?
Este important de remarcat faptul că termenul consiliere creștină reprezintă un spectru mai larg de abordări în consiliere.1 O cale unificatoare a acestei abordări este efortul „de a îmbina psihologia și teologia creștină.”2 Everett Worthington a definit consilierea creștină în felul următor:
[Un] acord explicit sau implicit între un consilier creștin și pacient cu scopul de a se oferi ajutor clientului. În cadrul acestui raport consilierul va dori nu numai bunăstarea psihologică a clientului, dar și bunăstarea spirituală creștină.3
Clyde Narramore, care a avut o influență decisivă asupra mișcării consilierii creștine, a afirmat, „consilierea creștină solicită ca credința evanghelică să fie integrată cu mare atenție cu teoriile, metodele terapeutice și rolurile profesionale ale psihologiilor moderne (subliniere adăugată).”4 În cartea sa, Psihologie și Teologie, Gary Collins a adăugat, „creștinul care vrea să înțeleagă și să ajute la schimbare comportamentului uman trebuie să aibă o înțelegere adecvată a tehnicilor psihologice și cunoștințe în domenii biologice, cognitive, afective, sociale, dar și o înțelegere a bazelor individuale ale comportamentului [subliniere adăugată].”5 O temă predominantă, care se găsește în literatura consilierii creștine, este accentul care se pune pe importanța acreditărilor profesionale, încrederea în știința socială și importanța ajutorării clienților să depășească prin propriile puteri dereglările și problemele spirituale.6
Integrarea: o idee și un proces
Consilierea Creștină nu poate fi înțeleasă pe deplin fără a sublinia noțiunea și metoda integrării. Potrivit lui John Carter și Bruce Narramore, cercetătorii sociali creștini care studiază comportamentul uman utilizând metode științifice folosesc termenul integrare pentru a arăta legătura dintre domeniile profesionale și științifice și teologia creștină. Ei au afirmat, „Cele mai multe dintre aceste eforturi se bazează pe un fundament filozofic esențial – credința că întreg adevărul este adevărul lui Dumnezeu, oriunde s-ar găsi. Această poziție este deseori cunoscută sub numele de «unitatea adevărului»”.7
Collins a definit adevărul ca fiind „o idee abstractă”, o realitate universală care există și care poate fi percepută prin cercetare și experimentare.8 In ediția inaugurală a Jurnalului de Psihologie și Teologie, Bruce Narramore a argumentat că „lucrătorul și psihologul nu sunt singurii prinși în acest conflict. Teologul, medicul, studentul la psihologie și cel al scripturii, cu toții sunt preocupați de om ca întreg. Ei știu că nu pot să slujească eficient dacă neglijează contribuția celorlalte discipline aferente.”9 În cadrul consilierii creștine, integrarea a oferit o cale clară de a descoperi adevărul prin care știința psihologică, împreună cu Scriptura, ar putea prezenta „o abordare care se adresează problemelor cu care ne confruntăm”.10
Doctrina Revelației generale
În contextul mai amplu al mișcării consilierilor creștini, revelația generală a fost folosită doar pentru a face disponibile „părți ale adevărului care nu sunt găsite în Biblie.”11 Potrivit lui Bruce Demarest, revelația generală din perspectivă tradițională „a fost mediată prin intermediul naturii, conștiinței și ordinii providențiale a istoriei” doar cu scopul de a oferi „o mărturie universală a existenței și caracterului lui Dumnezeu.”12 În primul său volum de Teologie Sistematică, James Leo Garett a lămurit faptul că, „«revelația generală» este acea dezvăluire a lui Dumnezeu care este la dispoziția tuturor ființelor umane prin intermediul universului (naturii) creat și al naturii interne a ființelor umane (conștiința).”13
Creștinismul a fost recunoscut ca o religie revelatoare și unii au mers atât de departe încât să spună că, credința creștină necesită revelație. Doctrina revelației diferențiază creștinismul de pseudo-religiile care au mai multe în comun cu filozofiile păgâne.14 Însuși conceptul de revelație afirmă păcătoșenia omului și faptul că omul dacă Dumnezeu nu ar acționa și nu s-ar descoperi acestuia el ar rămâne într-o robie spirituală. În Revelație și Rațiune, tratamentul său de referință pe această temă, Emil Brunner a menționat că revelația biblică, atât cea generală, cât și cea specială, nu a dezvăluit „fapte” sau „ceva”, ci a dezvăluit și făcut cunoscut pe Dumnezeu însuși.15
O scurtă mărturie biblică
Psalmul 19 și Romani 1 demonstrează semnificația doctrinară a revelației generale.16 În Psalmul 19, regele David a exclamat, „cerurile spun slava lui Dumnezeu și întinderea istorisește despre lucrarea mâinilor Lui.” (Psalmul 19:1)17 În comentariul său cu privire la acest Psalm, John Calvin a remarcat:
Scriptura într-adevăr ne face cunoscut timpul și felul creației; chiar cerurile însele, dacă Dumnezeu n-ar spune nimic pe această temă, proclamă tare și clar că au fost create de mâinile Lui; și lucrul acesta în sine este suficient să mărturisească oamenilor despre slava lui Dumnezeu.18
John Calvin
Nu numai că cerurile și soarele au declarat slava lui Dumnezeu, dar au revelat și adevărul (Psalmul 19:3). Peter Craigie a menționat că, „în timp ce omenirea reflectă asupra întinderii vaste a cerului, cu lumina lui din timpul zilei și declarația unui univers imens noaptea, acea reflectare poate destăinui o înțelegere și cunoaștere a lui Dumnezeu, Creatorul, care a creat cu mâinile Lui o glorie care nu poate fi niciodată înțeleasă de mintea omenească.”19
Noul Testament, de asemenea, depune și el mărturie despre doctrina revelației generale. Thomas Oden a menționat că majoritatea teologilor din perioada timpurie a creștinismului au fost de acord cu conceptul de revelație generală așa cum este descris de Pavel în Epistola către Romani, capitolele 1-3, „revelația universală în cosmos și în natura umană – alături de o afirmație similară despre suprimarea umană a acestei revelații.”20 Romani 1:20 afirmă că caracteristicile divine ale lui Dumnezeu „au fost clar arătate, fiind înțelese din ceea ce a fost creat…”21 Explicând acest verset, Dunn a lămurit ce ar fi putut să influențeze observațiile lui Pavel cu privire la revelație și adevăr:
”[Pavel] se bazează în principal pe influența ideilor stoice care afirmă că există un raport inerent între divin și uman, deoarece logosul divin imanent din întreaga lume este de asemenea imanent în om ca putere a rațiunii… deși, percepția evreiască a lui Pavel cu privire la această relație divină este esențială: ceea ce se cunoaște este un act al revelației personale dorit de Dumnezeu (v.19b) în relație cu ordinea creată (v.20); iar omul devine un agent responsabil înaintea aceste revelații…”22
James D. G. Dunn, Romans 1-8
Un alt profesor al Noului Testament, Douglas Moo, în general este de acord cu părerea lui Dunn că revelația generală a fost dirijată de Dumnezeu, descoperită de Dumnezeu și cu scopul de a revela slava și puterea lui Dumnezeu. Cu toate acestea, în timp ce derivă din revelația generală și accesibilă atât evreilor, cât și neamurilor, el a văzut prezentarea adevărului de către Pavel în acest pasaj ca fiind limitată ca scop. Revelația generală de una singură nu poate să ofere mântuire păcătoșilor.23
Perspectiva istorică asupra revelației generale
Doctrina revelației generale a fost examinată, a devenit subiectul multor dezbateri și a fost baza altor învățături bisericești.24 Încă din vremea lui Thomas Aquinas teologia a devenit cunoscută ca fiind regina științelor. Millard Erickson a afirmat, „Până în secolul al XII-lea termenul știință nu a fost folosit în teologie. Augustine a preferat termenul sapientia (înțelepciune) în loc de scientia (cunoștință)”.25 Ca și teolog scolastic, Aquinas s-a centrat mai mult pe meditațiile lui filozofice asupra ideii de adevăr și cunoștință, care includea definiția, sursa și scopul acesteia. El a clasificat ideea de adevăr în două tărâmuri, unul inferior (natura) și altul superior (harul). În timpul perioadei medievale biserica s-a aflat într-o dilemă unică, perioadă în care păgânismul și secularismul au amenințat poziția/statutul creștinismului în ochii omului de rând. În loc să se bazeze pe Scriptură ca fiind autoritatea finală pentru credință și trăire, Aquinas a ales să folosească rațiunea ca și metodă adecvată de apărare a creștinismului.26
Astfel că Aquinas a formulat conceptul de teologie naturală pe care mai târziu a redefinit-o, devenind Summa Theologica. Teologia naturală este definită ca fiind „încercarea de a obține o înțelegere a lui Dumnezeu și a relației lui cu universul prin meditație rațională fără a apela la revelația specială ca fiind revelația de sine a lui Dumnezeu în Cristos și prin Scriptură.”27 Concluzia lui Aquinas cu privire la teologia naturală a fost de fapt o încercare eronată de a face apologetică folosindu-se de revelația generală. Acest lucru a determinat biserica catolică să plaseze „Scriptura și tradiția pe aceeași poziție” în loc să recunoască caracterul diferit, deși cu scopuri similare, al revelației speciale și revelației generale.28 Accentul pe care Aquinas l-a pus pe abilitatea rațiunii umane a determinat pe teologi să privească revelația ca fiind singura necesară să explice „ceea ce este mai presus de rațiune.”29 Astfel că, re-utilizarea revelației generale de către Aquinas s-a bazat pe două argumente: primul, natura a fost intactă și doar parțial afectată de căderea omului (Geneza 3), iar al doilea, oamenii au păstrat o integritate și percepție care nu au fost afectate de păcat.
Reforma Protestantă a secolului al XVI-lea a adus mai multe schimbări acestei doctrine a revelației generale. Totuși, în loc ca parametrii acestei doctrine să se extindă, s-au restrâns. Era un acord general printre teologii protestanți că abilitățile raționale ale omului au fost afectate și distorsionate de păcat și astfel că erau mult mai predispuse erorii.30 La începutul anului 1524 A.D., Balthasar Hubmaier, un teolog anabaptist german, a publicat lucrarea Disertații18 unde a inclus o secțiune în care refuza perspectiva cea mai acceptată a revelației generale. El scria, „Toate învățăturile care nu sunt de la Dumnezeu sunt în zadar și ar trebuie excluse. Aici dispar discipolii lui Aristotel, la fel și tomiștii, scotiștii, Bonaventure și Occam și toată învățătura care nu izvorăște din Cuvântul lui Dumnezeu.”31 Această prezentare curajoasă a revelației generale a fost exprimată de un alt reformat foarte cunoscut, John Calvin. Doctrina despre păcat a lui Calvin, asemenea celei lui Hubmaier, a fost sofisticată și a luat „în considerare că oamenii păcătoși corup darurile priceperii și învățăturii pe care Dumnezeu le dă.”32 Raționalismul teologiei naturale a comis greșeala de a nega „dependența omului aflat în păcat de revelațiile trecute ale lui Dumnezeu despre El Însuși.”33
În timp ce Reforma protestantă a adus mult schimbări pozitive, impactul advers al teologiei naturale a continuat pe tot parcursul secolului al XIX-lea. În 1870 biserica Catolică „anunța că Dumnezeu poate fi cunoscut cu certitudine prin ceea ce a fost creat de lumina naturală a rațiunii.”34 Era modernă a dezbaterii teologice, sfârșitul secolului al XVIII-lea până la mijlocul secolului al XX-lea, a fost caracterizată de îmbinarea filozofiilor umaniste, centrate în om, prevalente in secolul trecut, cu o interpretare largă a revelației generale.
Implicațiile teologice ale revelației generale
Prima implicație teologică privind revelația generală este clasificarea teologiei ca „știință spirituală” ce se opune științei sociale centrate în om. Pe la sfârșitul secolului al XIX-lea, definiția științei a început să se schimbe, în loc de un studiu organizat, sistematic al unui subiect particular aproape că a devenit sinonim cu descoperirea adevărului. Abraham Kuyper, care a scris prolific despre acest subiect, știință și spiritualitate, a observat că datorită naturii păcătoase a omului, metoda științifică impusă studiului teologiei va da în cele din urmă greș. El a scris în lucrarea sa Principiile Teologiei Sacre:
Știința și adevărul sunt două aspecte cu totul diferite. Dacă, ipotetic, omul s-ar fi putut dezvolta în afara sferei păcatului, impusul acestuia de a cunoaște și de a înțelege universul, iar prin descoperire să stăpânească, ar fi fost același; totuși, nu ar fi existat nicio căutare a adevărului, pentru că pericol de a se baza pe minciună ca rezultat al investigației nu ar fi fost posibil.35
Kuyper a apărat ideea că adevărul a arătat în mod inerent spre neadevăr, în timp ce știința modernă a ilustrat „o sete după cunoștință” care a încercat să cunoască orice există.36 Carl F.H. Henry, care a comentat mai târziu despre acest subiect, a observat că este ipocrizie din partea științei moderne să ceară religiei să se conformeze ori de câte ori științele exacte și sociale reevaluează și restabilesc veridicitatea concluziilor anterioare. O caracteristică consistentă a științei moderne constă în faptul că a fost întotdeauna „subiectul unei revizuiri nesfârșite a propriilor judecăți.”37 Erickson a fost de acord cu Henry că științele care nu se bazează pe revelație biblică pot eșua. Astfel că revelația generală poate fi înțeleasă într-un mod clar atunci când este privită ca fiind complet diferită de disciplinele centrate în om. Millard Erickson a afirmat, „Disciplinele care tratează caracterul uman (ex. psihologia), în încercarea de a fi privite ca având un caracter științific, au tins să devină comportamentele, bazându-și metodele, obiectivele și concluziile pe ceea ce se poate observa, măsura și testa, în loc să se bazeze pe ceea ce poate fi cunoscut introspectiv.”38
O a doua implicație teologică în spatele revelației generale este faptul că este diferită de procesul și ideea de descoperire științifică. Cuvântul grecesc ἀποκάλυψις (apokalipsis) este folosit pe tot parcursul Scripturii și de cele mai multe ori este tradus ca revelație, ceea ce arată „«o ridicare a vălului», adică o dezvăluire.”39 În ciuda acestei conexiuni, revelația generală a fost în mod consistent inclusă în căutările cercetării științifice moderne. În ceea ce privește folosirea revelației generale de către consilierii și psihologii creștini, Gary Collins a afirmat: „El (Dumnezeu) a revelat acest adevăr prin Biblie, Cuvântul scris al lui Dumnezeu către ființele umane, dar El ne-a permis să descoperim adevărul (sublinere adăugată) și prin experiență, prin cercetare și prin înțelegere căpătată în urma meditației, observării și cuvintelor din cărți și predici.”40 David Penley nu este de acord cu concluziile la care a ajuns Collins afirmând că aceasta este o expunere incorectă a revelației generale. Creștinii nu pot justifica folosirea științelor sociale afirmând că acestea intră în categoria revelației generale. El a observat, „Dumnezeu nu ne descoperă lucruri noi prin revelația generală. El descoperă despre El Însuși lucruri pe care le-a revelat și prin revelație specială în Scriptură.”41 O înțelegere corectă a revelației generale include faptul că Dumnezeu este infinit și omul nu este. Pentru a-L cunoaște pe Dumnezeu trebuie ca El să se facă cunoscut.42
Consilierea creștină: context și ideologie
Într-unul dintre textele cele mai comprehensive de pe tărâmul consilierii creștine, Gary Collins a menționat că descoperirile omului despre „adevăr” din cadrul revelației generale trebuie să fie compatibile cu Biblia ca adevăr revelat; totuși, el nu a recunoscut că teoria și metodologia psihologică ar fi bazate pe presupoziții anti biblice. Mai departe el a concluzionat că consilierea devine ineficientă și limitată când consilierii ”pretind că descoperirile psihologice, neuropsihologice, psihobiologice, din domeniul geneticii umane și alte domenii înrudite, nu contribuie cu nimic la înțelegerea și soluționarea problemelor.”43 În secțiunea finală a eseului se va demonstra că consilierea creștină a adoptat un concept nebiblic al revelației generale prin care dorește să justifice încercările de a îmbina modelele psihologice seculare cu abordările teologice creștine de purtare de grijă a sufletului uman.
O abordare modernă de purtare de grijă a sufletului
În privința abordărilor, scopurilor, naturii și rezolvării „problemelor naturii umane” eforturile filozofiei și psihologiei s-au intersectat în multe feluri cu teologia și biserica creștină.44 Integrarea timpurie a filozofiei în teologie a culminat cu consilierea pastorală fiind dominată de un model științific și psihologic. Tendințele moderne din consilierea pastorală nu au inclus-o ca bază pentru purtarea de grijă a sufletului. În 1956, William Hulme a afirmat: „În trecut consilierea păstorului era orientată spre teologie pastorală (ancorată în Scriptură); astăzi se centrează pe psihologie pastorală. Impulsul acestei noi mișcări a venit mai mult din laboratoarele științelor psihologice și nu din învățătura teologilor.”45
Printre protestanți, teologia practică nu a abordat deloc subiecte cu privire la purtarea de grijă a sufletului și consiliere, ci s-a concentrat numai pe teme ce includeau predicarea, misiunea, evanghelizarea și guvernarea bisericii. Când s-au confruntat cu probleme la care teologia practică nu avea nici un răspuns, păstorii și-au sfătuit enoriașii să apeleze la „experți seculari” pentru a fi ajutați și consiliați.46 Carter și Narramore au menționat că în timp ce pastorii liberali au renunțat în mod practic în acest domeniu al lucrării la teologie în favoarea psihologiei, consilierii pastorali conservatori, care erau în minoritate, erau în necunoștință de cauză „față de contribuțiile pe care psihologia le aducea în înțelegerea personalității omului”, rămânând astfel în urma omologilor lor.47 În curând un număr mic de psihologi creștini au început să îndrume toți pastorii și consilierii creștini să îmbrățișeze metodele unii altora, atât cele biblice, cât și cele psihologice, cu efortul de a clădi o abordare holistică de integrare a purtării de grijă a sufletului care să fie acceptată de psihologii și psihiatrii clinici, care să fie de folos pacienților bolnavi emoțional, mental și spiritual, și care, totuși, să rămână fără justificări creștine.48
Eric Johnson a considerat anii 1960 și 1970 „epoca de aur a integrării” când mulți psihologi creștini, lucrători din domeniul sănătății mintale, și consilieri au favorizat la scară largă integrarea credinței și psihologiei. Personajele cheie ale mișcării de consiliere creștină au susținut cu fermitate perspectiva conceptuală a integrării. Johnson a mai afirmat că încercarea pe care el a numit-o integrare interdisciplinară „aparent implică o reflectare la afirmațiile psihologiei moderne și la afirmațiile teologiei (și ale Bibliei) astfel încât creștinii să sfârșească cu un discurs ce include ambele poziții, teologică și psihologică, și care să fie în conformitate cu credința creștină.”49 În încercarea de integrare cei care au susținut această abordare au împărțit „revelațiile” credinței creștine în două categorii distincte. Revelația specială a inclus teologia, așa cum este dezvăluită în Biblie, în timp ce revelația generală a permis oamenilor să studieze sociologia și psihologia cu scopul de „a descoperi” adevărul.50 Alții au afirmat că psihologia, ca „disciplină științifică”, nu numai că a avut un impact mai mare asupra bisericii decât orice altă teorie, cu excepția evoluției darwiniene, dar că, ca un domeniu de studiu centrat pe om asemănător teologiei, psihologia ar putea „oferi un mare beneficiu în vederea înțelegerii rasei umane.”51 Prin identificarea obiectivului consilierii creștine, Collins a declarat, „În calitate de consilier ești un specialist în domeniul schimbării. Datoria ta este să îi ajuți pe oameni să rezolve problemele care vin în viața lor și să facă schimbări care le vor îmbunătăți viața.”52 Cu toate acestea, o astfel de schimbare este incompatibilă cu conceptul de „schimbare” pe care Biblia îl prezintă.
În căutarea adevărului
Întrebarea despre natura adevărului reprezintă un impuls în spatele mișcării consilierii creștine informată psihologic. Scopurile și metodele consilierii creștine se preocupă atât de problemele psihologice, cât și de cele spirituale. Consilierii creștini și psihologii susțin că Biblia, oricât de folositoare ar fi pe plan spiritual, niciodată nu pretinde că „ar fi un manual de consiliere” și „nici nu a fost vreodată menită să fie revelația unică a lui Dumnezeu pentru vindecarea oamenilor.”53 Concluzia logică a acestei afirmații despre natura și sursa adevărului a fost exprimată de Stanton Jones care s-a adresat consilierilor creștini spunându-le că au datoria față de clienții lor să le împărtășească orice cunoștință pe care o dețin cu privire la teoria psihologică. De asemenea, se pare, că el a mai sugerat că refuzul unei astfel de cunoașteri îl va face pe consilier nu doar iresponsabil, dar și neglijent.54
Există două ipoteze înrudite ce sunt împărtășite de cei care aplică abordarea integraționistă în consilierea creștină. Prima ipoteză afirmă că Dumnezeu este sursa întregului adevăr. Carter și Narramore apără această ipoteză susținând că toate disciplinele au în comun o unitate fundamentală a adevărului, iar această unitate slujește ca și bază întemeiată pentru toate încercările de a aduce împreună credința creștină cu psihologia profesională, clinică și teoretică. Părerea că teologia creștină împărtășește tema și jurisdicția filozofică cu psihologia seculară îi conduce pe susținătorii acestei ipoteze să concluzioneze că Dumnezeu este sursa adevărului găsit în aceste două surse adesea antagoniste. Ei afirmă, „Dacă vom crede că Dumnezeu este sursa adevărului, atunci presupunem că nu există nici un conflict inerent între datele psihologiei și cele ale Scripturii (subliniere proprie)”55
A doua ipoteză, în general susținută de consilierii creștini, este că omul este capabil să descopere adevărul. Potrivit lui Collins, știința este modalitatea prin care lumea naturală (prin intermediul revelației generale) poate fi studiată și cunoscută. În esență, metodologia științifică oferă iluminare asupra învățăturilor și adevărurilor Scripturii într-un mod care poate fi înțeles de om. Un psiholog creștin trebuie să fie un student serios al ambelor revelații, specială și generală, și „să testeze în mod continuu datele științifice obținute care sunt împotriva adevărului revelat în Biblie.”56 Larry Crabb a recunoscut acest lucru, afirmând: „Perspectiva «The Two-Book» ( părerea care este implicit în spatele gândirii prezente asupra integrării) promovează concluziile cercetărilor empirice cu aceeași fermitate precum o fac concluziile studiului biblic”.57
Denaturarea istorică
Consilierea creștină perpetuează denaturarea istorică a revelației generale prin echivalarea studiilor științifice și a datelor empirice cu revelația dată de Dumnezeu. În ceea ce privește utilizarea revelației generale în literatura de specialitate, Deinhardt a menționat:
Importanța și soliditatea teologică a poziției luate asupra ei sunt practic ignorate în literatura de consiliere creștină, în ciuda faptului că joacă un rol esențial în stabilirea materialelor care urmează să fie incluse în teoriile de consiliere [sic] și ce fel de metode vor fi utilizate în consiliere [sic]. Mai mult decât atât, în măsura în care este menționat, de obicei se realizează într-un mod care nu este reprezentativ pentru teologia evanghelică tradițională. În schimb, afirmația „tot adevărul este adevărul lui Dumnezeu” este adesea folosită ca o propoziție teologică populară, așa spus, prin care o persoană poate susține autoritatea biblică, în timp ce cu bună știință va adăuga din alte surse orice alte „adevăruri” care sunt considerate demne de încredere.58
În acord cu această evaluare, Jim Owen a declarat, „deși psihologia «creștină» pretinde că integrează adevărul scriptural cu adevărul «descoperit» (de exemplu, științific), integrarea nu se produce; integrarea este practic imposibilă. Psihologia «creștină» respinge metoda istoric-gramaticală de interpretare a Scripturii și o înlocuiește cu o hermeneutică centrată pe patologie.”59 Jones vede revelația specială ca un dar solemn; cu toate acestea, este insuficient pentru a oferi ceea ce consilierii ar avea nevoie ca să înțeleagă pe deplin ființele umane. Psihologia modernă, oferită omului prin revelație generală, oferă ajutor „legitim și strategic” pentru a ajuta terapeutul creștin să înțeleagă mai bine natura umană.60
Recunoscând că nu toți consilierii creștini și integraționiștii au reprezentat în mod adecvat revelația generală, Mark McMinn și Clark Campbell au declarat că această doctrină a fost „mai influentă în aspectele care nu au fost abordate de Biblie”, incluzând exemple precum „construirea de microprocesoare sau tratarea pneumoniei bacteriene.”61 Cu toate acestea, după cum s-a menționat anterior, niciodată nu s-a făcut referire la revelația generală ca fiind un adevăr ambiguu care să fie descoperit de oameni „raționali.”62 Revelația generală a fost oferită omului de către Dumnezeu cu scopul de a revela păcatul inerent al omului, vinovăția și nevoia de a se împăca cu Creatorului său. Scriptura, ca revelație specială, oferă o explicație clară acestei relații.63
Denaturarea teologică
Collins reformulează nu numai definiția istorică, cât și pe cea biblică a revelației. Tiparul său „pornește de la presupunerea că Dumnezeu există și este sursa întregului adevăr. Acest adevăr este revelat prin Biblie (adevărul dezvăluit) și prin natură (adevărul descoperit).”64 Definiția biblică a adevărului este re-încadrată de Collins și Crabb sub formă de empirism extins. Collins a remarcat, „aș fi de acord cu Crabb că Biblia este sursa noastră primară… dar Biblia nu pretinde a fi un manual de psihologie. Putem și ar trebui să ne uităm la sursele din afara Bibliei dacă vrem să intervenim și oferim o transformare semnificativă prin intermediul consilierii.”65
În cartea sa, Seducția psihologică, sociologul William Kirk Kilpatrick argumentează că bunele intenții ale integraționiștilor rezultă de cele mai multe ori în eclipsarea sacrului prin natura laică. El a declarat, „Adevăratul creștinism nu se îmbină bine cu psihologia. Atunci când încerci să le aduci pe cele două împreună deseori sfârșești cu un creștinism diluat și nu cu o psihologie creștinată.”66 Diferențiind consilierea creștină de consilierii biblici, Ed Bulkley a declarat că „această controversă se centrează pe probleme legate de autoritatea și de sursa adevărului.”67 Așa cum a fost arătat, aplicarea greșită a revelației generale, cu scopul de a dovedi sursele extra-biblice ale adevărului, nu a fost un concept nou atunci când mișcarea consilierii creștine a luat naștere; cu toate acestea această abordare s-a răspândit rapid ca și mișcare.69 Cu ani în urmă, Abraham Kuyper a menționat că adevărul, care este instituit științific, a devenit cunoscut ca fiind universal valid. Cu toate acestea, Scriptura nu prezintă niciodată adevărul ca o forță ce depinde de acordul corporativ cu scopul de a-și păstra autenticitatea.69
Concluzie
Fiind o doctrină biblică extrem de importantă, revelația generală a fost mereu în centrul dezbaterilor teologice de-a lungul istoriei bisericii . Din nefericire, această doctrină a fost deseori denaturată, ceea ce a condus la multe erori în înțelegerea naturii, sursei și aplicării adevărului însuși. Prin acest eseu, am demonstrat că, cei care aderă la o abordare integraționistă în consilierea creștină, cu efortul de a utiliza atât psihologia laică, cât și Scriptura creștină, au transmis o înțelegere greșită a revelației generale. În cele din urmă, consilierea integraționistă identifică și utilizează din punct de vedere funcțional două tipuri diferite de înțelepciune: unul găsit în Biblie și altul găsit în psihologia laică.70 În același timp, practicile moderne în purtarea de grijă a sufletului arată loialitate suficienței Scripturi, în timp ce denigrează simultan autoritatea inerentă a cuvântului lui Dumnezeu. O înțelegere istorică și teologică adecvată a revelației generale recunoaște nu numai rolul ei de folos revelației speciale, dar și faptul că revelația nu este același lucru cu cercetarea empirică, descoperirea întâmplătoare sau crearea adevărului, ci mai degrabă arată o dezvăluire activă și intenționată a naturii lui Dumnezeu și a planului Său pentru cei care sunt creați în imaginea Sa.
1 În vederea acestui eseu, termenul de consiliere creștină se adresează celor care susțin și caută să integreze psihologia laică cu teologia creștină în teoria și practica lor de consiliere. În această lucrare, consilierea creștină este tratată în raport cu principiile și practicile sale subiacente. Pentru a afla m ai multe despre domeniul acesta vast al consilierii creștine vezi, David G. Benner, Christian Counseling and Psychotherapy (Psychology and Christianity) (Grand Rapids: Baker Book House, 1987), 266.
2 David G. Benner, Psychotherapy in Christian Perspective (Grand Rapids: Baker Book House, 1987b), 13. Mulți dintre cei care au criticat mișcarea de consiliere creștină au văzut că domeniile teologiei și psihologiei ca fiind „complet incompatibile.” (13). În rândul criticilor, următorii sunt proeminenți în perioada timpurie a mișcării., Martin Bobgan and Deidre Bobgan, Psychoheresy: The Psychological Seduction of Christianity (Santa Barbara, CA: EastGate Publishers, 1987); Gary Almy, How Christian is Christian Counseling?: The Dangerous Secular Influences that Keep Us from Caring for Souls (Wheaton: Crossway Books, 2000); and Ed Bulkley, Why Christians Can’t Trust Psychology (Eugene, OR: Harvest House, 1994).
3 David G. Benner and Peter C. Hill, Baker Encyclopedia of Psychology & Counseling (Grand Rapids: Baker Book House, 1999), 189.
4 Mark R. McMinn and Timothy R. Phillips, Care for the Soul: Exploring the Intersection of Psychology & Theology (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2001), 25.
5 Gary R. Collins and H. N. Malony, Psychology & Theology: Prospects for Integration (Nashville: Abingdon, 1981), 41.
6 Predecesorii mișcării de consiliere creștină au susținut principiile psihologice de auto-ajutorare, care au avut tendința de a minimaliza autoritatea consilierului pastoral în ceea ce privește predarea, corectarea și instruirea, în favoarea plasării consilierului în centrul procesului de consiliere cu încercarea de a le împuternici pe mai departe să caute binele lor propriu. Vezi, Seward Hiltner, The Christian Shepherd: Some Aspects of Pastoral Care (New York: Abingdon Press, 1959); Seward Hiltner, Preface to Pastoral Theology (New York: Abingdon Press, 1958).
7 John D. Carter and Bruce Narramore, The Integration of Psychology and Theology: An Introduction (Grand Rapids: Zondervan, 1979), 13. Conceptul de unitate a întregului adevăr a fost exprimat încă de la începutul anilor 1950 în domeniul asociat educației creștine. Vezi, Frank Ely Gaebelein, The Pattern of God’s Truth: Problems of Integration in Christian Education (New York: Oxford University Press, 1954), 118.
8 Gary R. Collins, The Rebuilding of Psychology: An Integration of Psychology and Christianity (Wheaton: Tyndale House, 1977), 120. O scurtă trecere în revistă a literaturii a demonstrat că consilierii și psihologii creștini nu au putut ajunge la un consens cu privire la sursa și definiția adevărului. Vezi, Mark R. McMinn and Clark D. Campbell, Integrative Psychotherapy: Toward a Comprehensive Christian Approach (Downer’s Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2007), 15; Stanton L. Jones, Richard E. Butman, and Mark A. Yarhouse, Modern Psychotherapies: A Comprehensive Christian Appraisal (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1991), 19-20; and Eric L. Johnson and David G. Myers, Psychology & Christianity: Five Views, 2nd ed. (Downers Grove, Ill.: IVP Academic, 2010), 135.
9 Bruce Narramore, „Perspectives on the Integration of Psychology and Theology,” Journal of Psychology & Theology 1, no. 1 (1973), 3, 4.
10 Ibid.
11 Deinhardt and Rochon, Is our Truth God’s Truth?, 6. Discuția privind această utilizare a revelației generale ar putea fi văzută în mod clar în două volume scrise pentru a apăr și critica aceste probleme. See Gary R. Collins, Can You Trust Psychology? : Exposing the Facts & the Fictions (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1988) care susține perspectiva integraționistă and Bulkley, Why Christians Can’t Trust Psychology susține perspectiva din tabăra adversă integraționiștilor. De asemenea, Deinhardt a încercat să fie obiectiv în a prezenta importanței revelației generale în consilierea creștină. See, C. L. Deinhardt, „General Revelation as an Important Theological Consideration for Christian Counselling and Therapy,” Didaskalia 7, no. 1 (September, 1995), 40.
12 Bruce A. Demarest, General Revelation: Historical Views and Contemporary Issues (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1982), 14. Demarest a continuat, „Prin normele revelației generale, în ansamblu omul știe că există un Dumnezeu și cum este El în general.” (14).
13 James Leo Garrett, Systematic Theology: Biblical, Historical, and Evangelical, 2nd ed. , Vol. 1 (North Richland Hills, Tex.: Bibal Press, 2000), 51. Nu toți baptiștii au fost de acord cu Garrett. Stevens a negat că revelația generală ar fi în esență egală cu dobândirea cunoștinței prin studiul naturii. Vezi, William Wilson Stevens, Doctrines of the Christian Religion (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 15. Erickson a inclus istoria ca făcând parte din revelația general. Însă Garrett nu a fost de acord, pentru că Erickson nu a explicat cum diferite culturi și istorii ar fi într-adevăr „revelatorii”. Vezi, Millard J. Erickson, Christian Theology (Grand Rapids: Baker Book House, 1998), 1:154-155.
14 Stevens, Doctrines of the Christian Religion, 15. În timp ce el a acordat un rol mai mare rațiunii umane de a fi capabilă să discearnă revelația generală, Stevens a mărturisit că revelația specială a fost superioară în problemele legate de mântuire, ascultare și credință atât ca autoritate, cât și ca exhaustivitate, (15-17).
15 Emil Brunner and Olive Wyon, Revelation and Reason: The Christian Doctrine of Faith and Knowledge (Philadelphia: The Westminster Press, 1946), 25. Prin anii 1940, contribuția lui Brunner la doctrina revelației generale ar putea fi detaliată în discuția și dezbaterea sa permanentă cu prietenul și colegul teolog neo-ortodox, Karl Barth. Pentru a un studiu mai aprofundat al acestui dialog teologic semnificativ în contextul istoric vezi, G. C. Berkouwer, General Revelation (Grand Rapids: Eerdmans, 1955). For a contemporary perspective see, Emil Brunner and Karl Barth, Natural Theology: Comprising „Nature and Grace” by Professor Dr. Emil Brunner and the Reply „no!” by Dr. Karl Barth (London: G. Bles, Centenary Press, 1987). Acest dialog va fi analizat mai târziu în această lucrare.
16 Scopul acestei secțiuni nu este de a oferi o listă exhaustivă sau o exegeză a acestor pasaje, ci de a oferi un exemplu sumar al revelație generale așa cum este prezentat în Scriptură. De-a lungul istoriei bisericii, teologii au făcut referire la următoarele versete pentru a susține doctrina revelației generale, inclusiv: Ioan 1:4-9; Fapte 14:17; 17: 26, 27; și Efeseni 3:9. Pentru a afla mai multe detalii despre aceste versete, vezi, Brunner and Wyon, Revelation and Reason: The Christian Doctrine of Faith and Knowledge, 61.; Augustus Hopkins Strong, Systematic Theology: A Compendium and Commonplace Book Designed for the use of Theological Students, Vol. 2 (Valley Forge, Penn.: Judson Press, 1907a), 27.; Robert L. Thomas, „General Revelation and Biblical Hermeneutics,” The Master’s Seminary Journal 9, no. 1 (1998), 5, 6.
17 În cazul în care nu s-a menționat încă, toate versetele sunt din NASB.
18 John Calvin, Commentary on the Book of Psalms, trans. James Anderson Rev.of Edinburgh (Edinburgh: Printed for the Calvin Translation Society, 1845), 309. În versetul 1 verbele „a spune(סָפַר caphar) și „a declara” (נָגַד nagad) sunt înrudite din punct de vedere semantic în sensul că comunicarea directă, intențională este dedusă din înțelesul lor. „H5608 – caphar – Strong’s Hebrew Lexicon (NASB).” Blue Letter Bible. Accessed 7 Apr, 2016. http://www.blueletterbible.org/lang/lexicon/lexicon.cfm?Strongs=H5608&t=NASB; and „H5046 – nagad – Strong’s Hebrew Lexicon (NASB).” Blue Letter Bible. Accessed 7 Apr, 2016. http://www.blueletterbible.org/lang/lexicon/ lexicon.cfm?Strongs=H5046&t=NASB.
19 Peter C. Craigie and Marvin E. Tate, Psalms 1-50 (Waco: Word Publishers, 1983), 180. În timp ce revelația generală, potrivit lui Craigie, a fost suficientă pentru a vorbi despre caracterul și slava lui Dumnezeu, el a menționat că „punctul culminant” al Psalmului 19 nu se află în măreția creației, ci în Adevărul revelat de Torah (183).
20 Daniel L. Akin, A Theology for the Churched. Daniel L. Akin, (Nashville: B&H Academic, 2007), 88. Vezi de asemenea, Thomas C. Oden, „Without Excuse: Classic Christian Exegesis of General Revelation,” Journal of the Evangelical Theological Society 41, no. 1 (March, 1998), 55-68.
21 Vezi, W. E. Vine and F. F. Bruce, Vine’s Expository Dictionary of Old and New Testament Words (Old Tappan, New Jersey: Fleming H. Revell Company, 1971), 168. Potrivit lui Vine, înțelesul traducerii cuvântului grecesc (νοέω noeō) a însemnat „a percepe cu mintea este distinct de percepe la nivel emoțional.” Accentul care se pune pe înțelegerea cu mintea pare să demonstreze claritatea și consecvent lui Dumnezeu în a se revela pe El Însuși în relația cu creația.
22 James D. G. Dunn, Romans 1-8 (Dallas: Word Books, 1988), 71.
23 Douglas J. Moo, Encountering the Book of Romans: A Theological Survey (Grand Rapids: Baker Academic, 2002), 57. Psalm 19:7-14; Romans 10:14; 2 Timothy 3:15-17; Hebrew 4:12-13. Modul în care se obține mântuirea este asigurat doar prin revelația specială din Scriptură.
24 Garrett, Systematic Theology: Biblical, Historical, and Evangelical, 57 Garrett a menționat că mulți teologi, din antichitate până în istoria modernă, au sugerat opinii diferite cu privire la acest subiect. De exemplu, el a menționat că tatăl bisericii din secolul al doilea, Iustin Martirul, și teologul secolului al XVI-lea, Ulrich Zwingli, au susținut că revelația generală ar putea fi într-adevăr salvatoare sau răscumpărătoare separate de revelația specială. Unii gânditori au extins această idee incluzând învățături ale necreștinilor, precum (e.g. Plato, Gandhi, etc.).
25 Erickson, Christian Theology, 33-34. See also, McMinn and Phillips, Care for the Soul: Exploring the Intersection of Psychology & Theology, 27.
26 Erickson, Christian Theology, 157. See also, Berkouwer, General Revelation, 329.
27 J. I. Packer, Sinclair B. Ferguson, and David F. Wright, New Dictionary of Theology (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1988), 452. Teologia natural a fost predominantă mai mult în teologia Romano-Catolică decât în protestantism (453).
28 Carl F. H. Henry, Revelation and the Bible: Contemporary Evangelical Thought (Grand Rapids: Baker Book House, 1958), 18-19. See also, Berkouwer, General Revelation, 64.
29 Carl F. H. Henry, God, Revelation, and Authority, Vol. 1 (Waco, Tex.: Word Books, 1976), 87. Henry a afirmat „Mulți filozofi insistă că legitimitatea metafizicii nu depinde de revelația divină ca sursă de adevăr și mai degrabă se bazează doar pe argumente care nu sunt comunicate prin revelație.”
30 Brunner and Wyon, Revelation and Reason: The Christian Doctrine of Faith and Knowledge, 65. See also, Berkouwer, General Revelation, 40. Reformatorii au înțeles legătura strânsă dintre păcatul omului, inima și mintea întunecată a omului și revelația lui Dumnezeu în creație. Prin urmare, omul nu are nici o scuză. Această concepție a confirmat revelația generală, dar a respins teologia naturală oficială a Romei. Moroney a remarcat că conceptul de efecte noetice ale păcatului a fost o temă comună în rândul teologilor reformați de-a lungul istoriei, printre care: Calvin, Brunner, and Kuyper. Pentru un studiu mai aprofundat citește, Stephen K. Moroney, The Noetic Effects of Sin: A Historical and Contemporary Exploration of how Sin Affects our Thinking (Lanham, Md.: Lexington Books, 2000), 124.
31 William Latane Lumpkin, Baptist Confessions of Faith (Valley Forge: Judson Press, 1969), 21.
32 Nicolaas H. Gootjes, „General Revelation and Science: Reflections on a Remark in Report 28,” Calvin Theological Journal 30, no. 1 (April, 1995), 98. Este important de menționat că John Calvin nu a ignorat revelația general. De fapt în Catehismul de la Geneva din 1545 el a afirmat că revelația general este o doctrină biblică. Citește, Brunner and Wyon, Revelation and Reason: The Christian Doctrine of Faith and Knowledge, 60.
33 Augustus Hopkins Strong, Systematic Theology: A Compendium and Commonplace Book Designed for the use of Theological Students, Vol. 1 (Valley Forge, Penn.: Judson Press, 1907b), 30.
34 Henry, Revelation and the Bible: Contemporary Evangelical Thought, 14.
35 Abraham Kuyper, Principles of Sacred Theology [Encyclopedia of Sacred Theology: Its Principles], trans. J. Hendrik De Vries (Grand Rapids: Baker Book House, 1980), 116. Această lucrate a fost publicată în original în 1898. Pentru a citi o altă lucrare care tratează același subiect, dar care a fost publicată câțiva ani mai târziu, vezi James Petigru Boyce, Abstract of Systematic Theology (Philadelphia: American Baptist Publication Society, 1887). Deși Boyce a recunoscut teologia ca știință, el a făcut o distincție clară între rațiunea omului și revelația lui Dumnezeu. (3-4).
36 Kuyper. Principles of Sacred Theology, 62. See also, Abraham Kuyper, Wisdom & Wonder: Common Grace in Science and Art, English Edition ed. (Grand Rapids: Christian Library Press, 2011). În această lucrare, Kuyper s-a bazat pe harul comun în vederea prezervării științei. El a atestat influența filosofilor greci (e.g. Socrates, Plato, Aristotle) asupra gândirii pozitive a creștinilor. (52-53).
37 Henry, God, Revelation, and Authority, 250.
38 Erickson, Christian Theology, 34.
39 Garrett, Systematic Theology: Biblical, Historical, and Evangelical, 49. De obiecei conceptul teologic al revelației implică două părți: revelatorul și ”recipienții revelației.” (50).
40 Gary R. Collins, Christian Counseling: A Comprehensive Guide, Third ed. (Nashville: Thomas Nelson, 2007), 43.
41 John Babler and Nicolas Ellen, Counseling by the Book: Revised and Expanded Edition (Charleston, S.C.: Self-Published. Printed by CreateSpace, 2014), 34. Penley a continuat să afirme că adevărul revelat în revelația generală au fost adevăruri spirituale esențiale, legate de identitatea lui Dumnezeu. Se pot descoperi si alte cunoștințe și dezvăluiri; cu toate acestea, aceste lucruri nu au „semnificație eternă” (35). Vezi, Efeseni 5:6; 2 Corinteni 6:14-15; Coloseni 2:8.
42 Erickson, Christian Theology, 153.
43 Collins, Christian Counseling: A Comprehensive Guide, 43.
44 William Edward Hulme, Counseling and Theology (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1956), 3. Aici, autorul a afirmat clar că psihologia și teologia creștină au în esență aceleași scopuri și obiective; cu toate acestea, mulți consilieri creștini și psihologi nu ar fi de acord cu această opinie. Părerea limitată pe care Staton o are despre Scriptură nu a permis ca Scriptura să fie îngrijorată din cauza acestor chestiuni. See, McMinn and Phillips, Care for the Soul: Exploring the Intersection of Psychology & Theology, 65.; Jones, Butman, and Yarhouse, Modern Psychotherapies: A Comprehensive Christian Appraisal, 17.; Benner, Psychotherapy in Christian Perspective, 25.
45 Hulme, Counseling and Theology, 2. Lucrarea lui Anton T. Boisen și a Instruirii pastorale clinice ca ramură al psihoterapiilor este un exemplu al acestei schimbări. See also, McMinn and Phillips, Care for the Soul: Exploring the Intersection of Psychology & Theology. Powlison a afirmat, „Potrivit Bibliei, purtarea de grijă a sufletelor – susținerea păcătoșilor care suferă și sunt în proces de transformare – este în totalitate parte a lucrării bisericii… Nu există nici un motiv justificat pentru consilierea profesională semi-creștină să opereze autonom în afara jurisdicției ecleziastice și subordonată jurisdicție statului.” (54–55).
46 Ibid., 23-24. Powlison nu a argumenta pentru că pe atunci nu ar fi existat nici o teologie sistematică a consilierii biblice și a purtării de grijă a sufletului și că Dumnezeu nu ar fi folosit oamenii Lui pentru a-și face treaba, „dar acolo unde înțelegerea articulată a adevărului este deficitară atunci devenim vulnerabili să îmbrățișăm teorii degenerate și care distrag atenția, și astfel ajungem să plătim un preț scump devenind confuzi și făcându-ne rău.” (24, footnote 1). Vezi, David Powlison, The Biblical Counseling Movement: History and Context (Greensboro, NC: New Growth Press, 2010), 331; and Clyde M. Narramore, The Psychology of Counseling: Professional Techniques for Pastors, Teachers, Youth Leaders, and all Who are Engaged in the Incomparable Art of Counseling (Grand Rapids: Zondervan, 1960), 100.
47 Carter and Narramore, The Integration of Psychology and Theology: An Introduction, 37-38. Motivul pentru aceasta a fost o respingere a Naturalismului, o respingere a antropologiei necreștine și o respingere a determinismului, printre altele. Autorii au călcat dur în picioare lipsa de cunoștințe psihologice a păstorilor conservatori.
48 Eric L. Johnson, Foundations for Soul Care: A Christian Psychology Proposal (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2007), 9. See also, Collins, The Rebuilding of Psychology: An Integration of Psychology and Christianity, 6.
49 Johnson, Foundations for Soul Care: A Christian Psychology Proposal, 90. Potrivit lui Johnson printre cei care au fost incluși în această listă se numără: Gary Collins, John D. Carter, Bruce și Clyde Narramore, Larry Crabb și James Dobson. Alte trăsături ale celor care au îmbrățișat perspectiva interdisciplinară a integrării au inclus încercarea „de a uni și a aduce împreună aspect ale două discipline diferite.” (92) Cu alte cuvinte, acești consilieri creștini nu au văzut că ar fi vreo diferență fundamentală între teologia creștină și psihologia modernă ca domenii de studiu.
50 Ibid., 92. Interesant este că Johnson a afirmat că el a fost de acord cu criticile aduse integrării, cu privire la utilizarea și aplicarea greșită a revelației generale. Johnson, un puternic integraționist abstract, a preferat să folosească termenul „harul comun” în loc de revelație general pentru „a face referire la bunătatea activă a lui Dumnezeu manifestată în buna activitate a omului și a rezultatelor ei fără a implica ideea că acestea au izvorât direct și infailibil din mintea omului.” (100)
51 Carter and Narramore, The Integration of Psychology and Theology: An Introduction, 12.
Collins, o voce cu influență în mișcarea consilierii creștine, pare să contrazică punctul de vedere al lui Carter și Narramore. El a arătat că mulți părinți ai psihologiei moderne sau științifice au fost de fapt atei sau critici la adresa religiei, în special în situațiile clinice. Spre exemplu Freud „nu a crezut în existența unei puteri supranaturale… El a crezut că oamenii religioși erau imaturi și nevrotici.” (98). See also, Mark R. McMinn and Gary R. Collins, Cognitive Therapy Techniques in Christian Counseling (Dallas: Word Publishing, 1991).
52 Collins, Christian Counseling: A Comprehensive Guide, 4.
53 Ibid., 42.Pentru apologia care se centrează pe întrebuințarea validă a psihologiei exclusive în consilierea creștină, vezi Collins, Can You Trust Psychology? : Exposing the Facts & the Fictions. Pentru o critică a erorii epistemologice a integrării, vezi Douglas Bookman, „The Scriptures and Biblical Counseling,” in Introduction to Biblical Counseling: A Basic Guide to the Principles and Practice of Counseling, ed. John MacArthur and Wayne A. Mack (Dallas: Word, 1994), 63-97; Noel Weeks, The Sufficiency of Scripture (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1988). Bookman a identificat epistemologia ca un fundament filozofic esențial al consilierii. În definiția și aplicarea mai largă a consilierii epistemologia a ridicat următoarea întrebare, „Cum putem ști că este adevărat ceea ce credem că știm?” (63).
54 McMinn and Phillips, Care for the Soul: Exploring the Intersection of Psychology & Theology, 63. Întrebarea la care Jones nu a răspuns niciodată este, „Cine hotărăște dacă «întrebuințarea psihologiei seculare» este corectă?”
55 Carter și Narramore, The Integration of Psychology and Theology: An Introduction, 22.
Conform acestor autori, creștinii care susțin ”epistemologia limitată” sau în alte cuvinte care susțin că există doar „un mijloc de încredere prin care se poate găsi adevărul (revelația) au menționat diferențe incompatibile între teologie și psihologie, (79). Vezi, Jim Owen, Christian Psychology’s War on God’s Word: The Victimization of the Believer (Santa Barbara: EastGate Publishers, 1993).
56 Collins, The Rebuilding of Psychology: An Integration of Psychology and Christianity, 131. El a mers și mai departe și a afirmat, „Câteodată, bineînțeles, acesta (studiul Scripturii) nu va fi o parte importantă a muncii lui. Cercetătorul, care studiază sinapsele creierului sau starea comportamentală a porumbeilor, lucrează într-un domeniu despre care Biblia nu discută niciodată.” (131)
57 Lawrence J. Crabb, „Biblical Authority and Christian Psychology,” in Journal of Psychology & Theology 9, no. 4 (1981, 1981), 308.
58 Deinhardt, General Revelation as an Important Theological Consideration for Christian Counselling and Therapy, 43. See also, Babler and Ellen, Counseling by the Book: Revised and Expanded Edition, 30.
59 Owen, Christian Psychology’s War on God’s Word: The Victimization of the Believer, 18.
60 Johnson and Myers, Psychology & Christianity: Five Views, 116-117.
61 McMinn and Campbell, Integrative Psychotherapy: Toward a Comprehensive Christian Approach, 24-25.
62 Erickson, Christian Theology, 170.
63 Henry, Revelation and the Bible: Contemporary Evangelical Thought, 19. Vezi de asemenea, Packer, Ferguson, and Wright, New Dictionary of Theology. Pinnock a afirmat, „Cele două specii ale revelației sunt într-o relație complementară. Nu ar trebuie să uită, că Dumnezeu este sursa revelației în ambele cazuri și că cele două tipuri ale revelației lucrează împreună în aceeași direcție.” (585)
64 Collins and Malony, Psychology & Theology: Prospects for Integration, 35. See also, Collins, The Rebuilding of Psychology: An Integration of Psychology and Christianity, 125.
65 Ibid., 35. See also, Crabb, Biblical Authority and Christian Psychology; John MacArthur, Wayne A. Mack, and Master’s College., Counseling: How to Counsel Biblically The John MacArthur pastor’s library (Nashville, Tenn.: Thomas Nelson, Inc., 2005); and J.R. McQuilikin, „The Behavioral Sciences Under the Authority of Scripture.” Lucrare prezentată la Evangelical Theological Society, Jackson, MS, December 30, 1975. Henry a constatat contribuția lui Aquinas la dezvoltarea epistemologiei empirice. Thomas Aquinas a continuat această idee subliniind că „simțul de observație al obiectelor și evenimentelor sunt dezvăluite în experiența comună, preliminară demonstrării raționale a realităților metafizice.” (78). Vezi, Henry, God, Revelation, and Authority. În timp ce Crabb părea să mențină o părere mult mai precaută despre integrare, tot a crezut cu fermitate că revelația generală deschide ușa către cercetarea psihologică seculară pentru a impresiona teologia creștină.
66 William Kilpatrick, Psychological Seduction (Nashville: Nelson Publishers, 1983), 23.
67 Bulkley, Why Christians Can’t Trust Psychology, 185. Într-una dintre anexele acestei cărți, Bulkley oferă o structură succintă a psihologiei biblice care a redefinit mulți termini familiari în lumina scripturii. Vezi paginile 335-350.
68 Bookman, The Scriptures and Biblical Counseling, 70.
69 Kuyper, Wisdom & Wonder: Common Grace in Science and Art, 78.
70 1 Corinthians 1:20-24; 3:19-20
_____________________________
Translated with permission from the Association of Certified Biblical Counselors (ACBC). Translation quality is the responsibility of the translator.
Copyright © 2020 Association of Certified Biblical Counselors. All rights reserved. Reproduction, distribution, or translation without the prior written permission of ACBC is prohibited.